Tropa invade mata, mata quilombolas e prende liderança preta em Salvador

Denúncia histórica e memória preta a partir do Parque São Bartolomeu, em Salvador

Por Viralizando Nordeste

A decisão de escrever sobre Zeferina nasceu em Salvador, durante o Esquenta do Projeto Viralizando o Nordeste. Até aquela visita, ela ainda não estava no centro da nossa pauta. Tomamos conhecimento de sua história quando fomos convidados por Dhay Borges, liderança ligada ao Coletivo Resistência Preta, para conhecer o Parque São Bartolomeu.

No caminho, Dhay nos contou histórias que sofrem constantes tentativas de apagamento: relatos que os documentos oficiais tentam empurrar para as margens e que o povo preto preserva mesmo quando o poder público insiste em silenciar. Já no parque, conhecemos Vandison Teixeira, poeta, escritor, articulador e gestor do parque. Foi ele quem nos ajudou a compreender a importância histórica, espiritual, ambiental e popular daquele território.

A partir dessa escuta, compreendemos que aquele espaço é território de memória, luta, ancestralidade e resistência. Localizado no Subúrbio Ferroviário de Salvador, uma região popular da capital baiana composta majoritariamente pelo povo preto, o Parque São Bartolomeu integra uma área de proteção ambiental que reúne mata, rios, cachoeiras, trilhas e espaços de culto. Situado entre Pirajá e a Enseada do Cabrito, o parque está numa região marcada pela presença de comunidades populares, práticas religiosas de matriz africana e memórias associadas ao Quilombo do Urubu.

No centro do parque, chegamos à Praça de Oxum. Dhay e Vandison nos explicaram que aquele espaço é sagrado para religiões de matriz africana. Segundo eles, ali as comunidades se relacionam com as águas, com a mata, com os orixás e com a ancestralidade, e realizam oferendas como gestos de respeito, pedido, agradecimento e comunicação espiritual. Enquanto falavam, percebemos o cuidado com que tratavam o lugar e a importância espiritual que atribuíam a ele.

Foi ali que ouvimos o nome de Zeferina. Sua história foi relacionada ao Quilombo do Urubu e à memória preservada no Parque São Bartolomeu. A partir desse encontro, buscamos compreender quem foi essa mulher preta, por que sua liderança ameaçou a ordem escravista e por que sua história ainda permanece pouco conhecida.

A mulher presa com arco e flecha

Os registros da época sobre Zeferina são poucos e carregam o olhar da repressão escravista. Neles, ela aparece presa nas matas do Urubu, nos arredores de Salvador, com arco e flecha nas mãos. Na memória preservada no Parque São Bartolomeu, apresentada por Dhay e Vandison, Zeferina é tratada como uma liderança de grandeza histórica: uma mulher preta escravizada, liderança do Quilombo do Urubu, reconhecida no território pela firmeza com que enfrentou a tropa enviada para destruir o quilombo.

Uma das versões sobre sua prisão aponta a data de 17 de dezembro de 1826. Naquele dia, uma tropa do Estado escravista entrou nas matas do Urubu para atacar o quilombo. Naquele período, quilombo era uma forma de organização coletiva contra a escravidão, criada por pessoas que rompiam com o cativeiro e buscavam proteção, culto, defesa e sobrevivência fora do domínio direto dos senhores.

Os registros também informam que, mesmo cercada, Zeferina tentava se reunir aos companheiros e companheiras que haviam se espalhado pela mata depois do ataque. A tropa estava armada para destruir o quilombo. Zeferina resistia com os meios que tinha e tentava reorganizar a defesa coletiva.

Uma biografia marcada pelo sequestro e pela tentativa de apagamento

Durante séculos, o Brasil escravocrata decidiu o que seria registrado e o que seria empurrado para o esquecimento. Sobre o povo preto, guardou principalmente aquilo que servia ao controle: nomes, acusações, fugas, castigos, prisões e informações úteis à repressão. Com mulheres como Zeferina, não foi diferente. Sua infância, sua origem, seus afetos e seus caminhos ficaram quase sempre fora da história tida como oficial. Esse apagamento não aconteceu por acaso. Faz parte do crime produzido por um Estado que transformou pessoas pretas em mercadoria, força de trabalho e ameaça a ser vigiada.

Quando a história é escrita por quem perseguiu, a memória de quem resistiu precisa ser disputada. Essa reflexão lembra uma passagem do livro Os filhos de dona Francisca, do professor Cido, que retoma um antigo ditado africano: “até o leão aprender a escrever, a história exaltará a versão do caçador”. Escrever sobre Zeferina exige enfrentar essa versão e reconhecer que os papéis da repressão não dão conta de sua vida, de sua liderança e da memória preta que manteve seu nome vivo.

É nesse limite entre arquivo, violência e memória que pesquisadoras e estudiosos tentaram reconstruir parte de sua trajetória. O que chegou até hoje sobre Zeferina passa por dois caminhos principais: os registros enviesados da repressão escravista e as memórias preservadas por pessoas pretas que vieram depois dela. Entre esses caminhos, aparecem lacunas e interpretações diferentes sobre sua origem.

Uma dessas interpretações aparece no trabalho da historiadora Maria Inês Côrtes de Oliveira, pesquisadora da escravidão africana na Bahia. Ela sustenta a possibilidade de Zeferina ter sido angolana e filha de Amália, mulher também escravizada que teria chegado ao Brasil com a filha ainda criança nos braços.

Essa interpretação foi retomada por Giovana Xavier, autora de um verbete biográfico sobre Zeferina, e também aparece no trabalho de Silvia Maria Silva Barbosa, pesquisadora que escreveu sobre o poder de Zeferina no Quilombo do Urubu. Nessas leituras, Amália não aparece apenas como dado familiar. Sua presença aponta para uma possível transmissão de saberes, memórias, práticas de cuidado, espiritualidade e referências de liderança entre mulheres africanas arrancadas de seus territórios.

Essa hipótese ajuda a compreender Zeferina dentro de uma história africana e afro-atlântica em que mulheres exerceram autoridade política, espiritual e militar. Sem transformar lacuna em certeza, a relação com Amália permite pensar que a liderança de Zeferina pode ter sido alimentada por memórias e práticas de resistência transmitidas por mulheres que sobreviveram ao sequestro, ao tráfico e à escravidão.

João José Reis, uma das principais referências no estudo das rebeliões escravas na Bahia, apresenta outra leitura. Em seus estudos, tratou Zeferina como nagô e rainha do quilombo. Na Bahia oitocentista, a palavra nagô era usada para identificar africanos e africanas ligados ao universo iorubá, associado a povos da África Ocidental, especialmente de regiões hoje relacionadas à Nigéria, ao Benim e ao Togo. Já a hipótese de origem angolana remete à região centro-africana de onde muitas pessoas foram sequestradas pelo tráfico atlântico.

A diferença entre essas leituras revela mais um dos estragos produzidos pelo sequestro, pelo tráfico, pela escravidão e pela escrita senhorial sobre a identidade de pessoas africanas trazidas à força para o Brasil. No caso de Zeferina, como no de tantas mulheres, homens, crianças e idosos arrancados de seus territórios, não há confirmação segura para fechar sua origem. Ainda assim, essa incerteza não diminui sua importância histórica. Ela mostra que a memória de Zeferina chegou até nós atravessada por lacunas, mas sustentada pela insistência de quem preservou seu nome e sua liderança.

Salvador: cidade preta sob governo branco

No começo do século XIX, Salvador já era uma cidade de maioria preta. João José Reis registra que, em 1807, pessoas brancas eram apenas 27,8% da população da capital baiana. Esse dado ajuda a entender por que quilombos, revoltas e outras formas de organização preta eram tratados como ameaça pela elite escravista. A maior parte da população vivia sob vigilância, exploração e repressão de uma minoria branca que controlava o poder político, militar e econômico.

Foi nesse cenário que a liderança de Zeferina passou a representar uma ameaça concreta para a ordem escravista. À frente de um quilombo nos arredores da capital, ela expressava uma organização coletiva de pessoas pretas que rompiam com o cativeiro, criavam abrigo, defesa e vida comunitária fora do domínio dos senhores. Para a elite branca, o perigo estava nessa ruptura: o povo preto formando alianças e construindo caminhos próprios de liberdade.

A cidade era movida com exploração do trabalho preto e humilhação pública. Pessoas escravizadas carregavam água, lenha, pedra, comida, roupa, mercadoria, material de construção e encomendas. Eram elas que faziam a cidade andar, quase sempre sob peso, ordem, ameaça e castigo. Também eram obrigadas a realizar os serviços mais violentos e degradantes.

Para se ter uma ideia das violências impostas aos povos pretos no Brasil escravocrata, basta lembrar que, antes da existência do saneamento básico, os dejetos das casas senhoriais eram armazenados em barris. Quando esses recipientes enchiam, homens escravizados eram obrigados a carregá-los sobre a cabeça ou nos ombros, para descartá-los em rios, praias ou lagoas, em uma rotina marcada pela humilhação, pela exploração e pela brutalidade.

Muitos desses homens ficaram conhecidos como “tigres”, porque, ao longo do trajeto, fezes e urina escorriam por seus corpos e, ao secarem sob o sol, deixavam manchas na pele que lembravam listras semelhantes às dos felinos. Era a escravidão impondo ao povo preto o peso, o cheiro, a sujeira e a humilhação produzidos pela casa senhorial.

Segundo uma explicação popular, é dessa prática desumana que teria vindo um dos sentidos atribuídos à palavra “enfezado”. Essa associação teria relação com as expressões de raiva, nojo e irritação manifestadas por esses homens ao serem submetidos a tamanha violência. Essa reação era consequência direta de uma sociedade que fazia pessoas pretas carregarem, na pele, o fedor, a sujeira e a brutalidade da escravidão.

Na vida das mulheres pretas, a exploração assumia formas específicas e, em muitas situações, ainda mais perversas. Elas vendiam comida nas ruas, lavavam roupa, cozinhavam, carregavam água, cuidavam de crianças e serviam dentro das casas senhoriais sob ordens, castigos e vigilância constante. Esse trabalho colocava muitas delas em contato permanente com os abusos dos senhores e das senhoras. Nos porões das casas-grandes, a violência podia ganhar formas ainda mais cruéis.

Foi o caso de Rosa, mulher africana escravizada em Salvador, cuja história foi analisada pelo antropólogo Jocélio Teles dos Santos a partir de registros da justiça baiana. Em 1832, ela foi vítima de sevícias praticadas por Maria Joaquina de Santana, sua senhora. No contexto da escravidão, sevícias significavam castigos violentos, agressões, torturas, mutilações e tratamentos cruéis. Esses registros revelam que Rosa apresentava cicatrizes pelo corpo, marcas de cortes e mutilação no lábio.

Também foi o caso de Esperança, adolescente de 15 anos cuja morte foi estudada no artigo “Nas Amarras da tortura”. Mesmo alforriada, ela permanecia submetida ao trabalho forçado na casa de sua ex-senhora. Acusada de um suposto furto, foi amarrada pelos pulsos e tornozelos no sótão. Depois foi assassinada por asfixia e estrangulamento.

As histórias de Rosa e Esperança escancaram uma verdade brutal: para muitas mulheres pretas, a casa senhorial era lugar de exploração, cárcere, suplício e morte. Ali, o conforto das famílias brancas era sustentado pela violência contra mulheres pretas: trabalho forçado, castigos, medo, tortura, mutilação e assassinato.

A violência escravista não se encerrava nos castigos físicos, nas mutilações e nos assassinatos. Ela avançava também sobre a maternidade das mulheres pretas. Por estarem submetidas ao poder dos senhores, algumas eram obrigadas a servir como amas de leite, amamentando filhos de famílias brancas enquanto seus próprios filhos podiam ser afastados, vendidos, entregues a outros cuidados ou privados da presença da mãe.

Outra face brutal dessa violência era a exploração sexual. Mulheres escravizadas eram violentadas por senhores e por outros homens brancos porque, dentro da lógica escravista, seus corpos eram tratados como propriedade, colocados à disposição da vontade, do abuso e da brutalidade de quem se dizia dono.

Essa violência deixou marcas profundas na formação do Brasil e ajuda a explicar por que, ainda hoje, tantas mulheres seguem sendo alvo de controle, abuso, agressões e assassinatos. Os dados atuais escancaram que a violência contra mulheres continua sendo tolerada no Brasil. Segundo o Anuário Brasileiro de Segurança Pública 2025, em 2024, o país registrou 1.492 vítimas de feminicídio; desse total, 63,6% eram mulheres pretas. Em um país marcado pelo racismo, essa brutalidade recai com força devastadora sobre elas.

Na sociedade escravista, os laços entre parentes, vizinhas e companheiras de trabalho se tornavam formas de proteção, cuidado, sobrevivência, enfrentamento e resistência diante de uma sociedade organizada para explorar seus corpos, seu trabalho e sua maternidade.

Por trabalharem nas ruas, nos mercados, nas casas senhoriais e em outros espaços da cidade, muitas mulheres pretas acumulavam informações fundamentais para a sobrevivência e a organização do povo preto. Conheciam caminhos, horários, conflitos, movimentações, brechas e riscos.

Esse saber, construído no cotidiano da exploração, podia se transformar em instrumento de proteção e luta: servia para avisar sobre perigos, proteger crianças, guardar segredos, levar mensagens e fortalecer redes de ajuda. Entre essas redes estavam as irmandades, associações religiosas católicas formadas por pessoas negras, escravizadas, libertas e livres, que também funcionavam como espaços de sociabilidade, apoio mútuo, proteção comunitária e organização do povo preto.

A liderança de Zeferina nasce dessa experiência coletiva de mulheres pretas que, mesmo submetidas à exploração, à vigilância e à violência, transformavam o cotidiano em estratégia de luta. As redes criadas por elas abriam caminhos de proteção, diminuíam dores e riscos, alimentavam a esperança de liberdade, davam força política às fugas, protegiam os abrigos e fortaleciam a reação, a resistência e o enfrentamento direto ao regime escravista.

Nesse mesmo período, havia os trabalhadores e trabalhadoras de ganho, pessoas escravizadas obrigadas a realizar serviços como transporte de cargas, pequenos consertos, trabalho no porto, construção, comércio ambulante e outros ofícios. Essa presença constante nas ruas podia dar a impressão de maior autonomia, mas seguia controlada pelos senhores: ao fim do dia, eram obrigadas a entregar a eles a maior parte do que conseguiam ganhar.

Quando sobrava algum dinheiro, na grande maioria das vezes não era suficiente sequer para comprar comida. Por isso, juntar algum valor era um processo lento e difícil. Quase sempre a economia era feita em contexto de fome, doenças, violência, castigos, jornadas de trabalho pesadas e cobranças constantes.

Mesmo diante de todas essas dificuldades, algumas pessoas conseguiam juntar pequenas quantias. Quando isso acontecia, elas as usavam para tentar negociar a alforria. No regime escravista, alforria era o nome dado à liberdade concedida, comprada ou negociada por pessoas transformadas em propriedade pelo crime da escravidão.

Essa negociação podia significar anos ou décadas de trabalho forçado e exploração, porque o valor cobrado variava conforme idade, saúde, sexo, ofício, cidade, período e interesse do senhor. Em muitos casos, a pessoa precisava juntar pequenas sobras ao longo do tempo, contar com ajuda de parentes, companheiras, irmandades ou pessoas próximas e aceitar pagamentos em parcelas.

Mesmo depois de todo esse esforço, nada estava garantido. O senhor podia descumprir a promessa, aumentar o valor combinado ou impor novas exigências. Por isso, a busca pela alforria também revelava a crueldade do regime escravista. Depois de roubar a vida livre, o sistema ainda fazia a pessoa escravizada pagar caro para tentar retomá-la.

Um exemplo dessa negociação desigual, criminosa e abusiva aparece no estudo da historiadora Kátia Lorena Novais Almeida sobre alforrias em Rio de Contas, na Bahia do século XIX: o caso de Constância, mulher escravizada que negociou sua alforria por 170$000 réis. Esse valor corresponderia hoje a cerca de 16 anos de salário mínimo, algo próximo de R$ 311 mil em 2026. Esse era o tamanho da dívida colocada sobre uma mulher que nunca deveria ter sido tratada como propriedade.

Constância conseguiu dar uma entrada de 10$000 réis, valor que corresponderia a quase um ano inteiro de economia, cerca de R$ 19,5 mil hoje. Mesmo assim, essa entrada não garantia sua liberdade. Depois de pagar esse valor inicial, ainda restavam 160$000 réis, o equivalente a aproximadamente 15 anos de economia, perto de R$ 292 mil em valores atuais.

O caso mostra, de forma concreta, que a alforria fazia parte da violência do próprio regime escravista: impunha abuso financeiro, endividamento, espera prolongada e dependência da vontade do senhor. Mesmo pagando valores altíssimos, a pessoa escravizada continuava submetida ao domínio de quem controlava sua liberdade. Na prática, o regime sequestrava a liberdade de pessoas pretas e depois cobrava caro para devolver, de forma limitada e condicionada, aquilo que nunca deveria ter sido arrancado.

Quem conseguia passar por esse processo podia ser chamado de pessoa alforriada ou liberta. A alforria alterava sua situação nos papéis do regime escravista, mas não garantia liberdade plena nem proteção real contra a violência dos senhores. A pessoa deixava de ser registrada como propriedade direta de alguém, mas continuava vivendo numa sociedade organizada pela elite branca, pela vigilância policial, pela dependência econômica, pelo racismo e pela desigualdade no acesso à terra, ao trabalho, à moradia e à justiça.

O caso da adolescente Esperança, citado anteriormente, escancara essa falsa promessa de liberdade, pois, mesmo alforriada, ela permaneceu submetida ao trabalho forçado na casa de sua ex-senhora e acabou assassinada. Por isso, sua história mostra que a alforria podia mudar o registro, porém não impedia que o povo preto continuasse sendo tratado como objeto. Ou seja, o papel dizia uma coisa, quando, na verdade, a realidade era outra, totalmente diferente.

Essa contradição atravessou as fronteiras do tempo. A elite branca e o Estado brasileiro não desmontaram a estrutura que mantinha o povo preto pobre, vigiado, explorado e punido. Isso fica evidente quando olhamos para dados atuais. Sobre violência, por exemplo, o Anuário Brasileiro de Segurança Pública 2025 aponta que 82% das pessoas mortas pela polícia eram pretas; ou seja, a suspeição sobre corpos pretos não ficou no passado: ela segue operando nas abordagens, nas prisões, nos tiros e nas mortes.

A posse da terra também permaneceu concentrada nas mãos de poucas pessoas, muitas delas oriundas ou herdeiras de famílias escravocratas que, no passado, enriqueceram explorando o trabalho forçado do povo preto. Essa desigualdade aparece de forma nítida nos dados do campo: segundo o Censo Agropecuário de 2017, nas propriedades com mais de 10 mil hectares, os brancos representavam 79,1% dos proprietários, enquanto os pretos eram apenas 1,6%. Na prática, isso significa que a estrutura fundiária brasileira continuou favorecendo a manutenção da terra nas mãos de grandes proprietários e dificultando o acesso do povo preto à terra, à produção e aos meios de sobreviver do próprio trabalho.

A desigualdade racial também se manteve no mercado de trabalho. Pessoas pretas e pardas seguiram empurradas para ocupações instáveis, com menos direitos, menor proteção e maior exposição à exploração. No quarto trimestre de 2024, a informalidade atingia 41,9% dos trabalhadores pretos e 43,5% dos pardos, contra 32,6% dos brancos. Na prática, isso significa que a população preta continuou mais exposta a serviços sem carteira assinada, sem estabilidade, sem proteção social e com menos garantias para viver da própria renda.

Na justiça criminal, a desigualdade racial também permanece evidente. Em 2022, pessoas pretas representavam 68,2% da população encarcerada. O dado mostra que o sistema penal segue atingindo com mais força a população preta, tratada historicamente como alvo preferencial da vigilância, da prisão e da punição.

Quando se trata de moradia, a desigualdade racial também é alarmante. Em 2022, o Brasil tinha um déficit de 6,2 milhões de moradias; desse total, 66,3% atingia famílias pretas e pardas. Na prática, isso significa que a falta de teto pesa com mais força sobre o povo preto.

A desigualdade social denuncia a violência econômica contra o povo afro-brasileiro. Segundo o IBGE, em 2022, 40% das pessoas pretas ou pardas viviam abaixo da linha da pobreza. Esse dado mostra que a pobreza no Brasil tem cor: ela recai de maneira desproporcional sobre a população preta e parda.

Quando o assunto é educação, a situação é ainda mais alarmante. Em 2023, segundo o IBGE, dos 9 milhões de jovens que não haviam completado o ensino médio, 71,6% eram pretos ou pardos. No mesmo ano, apenas 16,4% desse grupo cursava o ensino superior. Isso revela que a educação ainda funciona como privilégio, e que o povo preto enfrenta mais barreiras para entrar, permanecer e concluir os estudos.

Outra herança maldita da escravidão aparece na repressão contra os terreiros de matriz africana. A pesquisa Respeite Meu Terreiro, divulgada em 2025, identificou que 76% dos terreiros pesquisados já sofreram algum tipo de racismo religioso, enquanto 80% relataram que membros de suas comunidades também foram vítimas diretas dessas mesmas violências. Esses dados alarmantes revelam que o Estado, ao ignorar esse tipo de prática, torna-se conivente com a repressão que tenta intimidar comunidades, enfraquecer territórios sagrados ligados historicamente à fé, à memória e à organização do povo preto.

Esses dados não desviam da história de Zeferina. Eles ajudam a entender por que sua liderança assustava tanto as autoridades escravistas. Se hoje a organização do povo preto ainda é frequentemente encarada com repressão, no tempo de Zeferina essa perseguição era ainda maior.

A elite escravista sabia que quilombos e qualquer outra forma de organização do povo preto colocavam seus interesses em risco. Por isso, reprimia movimentos negros com violência, tentando impedir que a população escravizada rompesse a ordem que sustentava seus privilégios. Esse receio tinha base concreta: revoltas e levantes vinham ocorrendo em diferentes partes das Américas e em várias províncias brasileiras. Entre esses processos, a Revolução do Haiti teve impacto profundo, porque provou que pessoas negras escravizadas podiam derrotar senhores, enfrentar exércitos coloniais e construir um país independente.

No Brasil, a memória de Palmares, a Revolta dos Búzios e os levantes africanos na Bahia mostravam que o cativeiro nunca foi ponto pacífico. Essas experiências revelavam que a organização coletiva do povo preto atingia a riqueza, o poder político e o projeto de país que a elite branca tentava consolidar depois da Independência de 1822.

Em Salvador, a possibilidade de revolta do povo preto ganhava força nas ruas, nos quilombos, nas casas de culto e nas ideias que circulavam por toda a cidade. A tensão crescia porque a população preta trabalhava, circulava, criava vínculos, trocava informações e acumulava revolta contra o cativeiro. Para os senhores, essa presença numerosa e articulada tornava qualquer encontro, deslocamento ou prática coletiva uma possível ameaça à ordem escravista.

As fugas, cada vez mais frequentes, transformavam essa tensão em ação concreta. Quando uma pessoa escravizada escapava do domínio dos senhores, eles perdiam força de trabalho e viam enfraquecer o controle que tentavam manter sobre o restante do cativeiro. Cada fuga mostrava que aquela ordem podia ser rompida. Essa possibilidade estimulava novas redes de proteção, circulação de informações e formação de novos quilombos. Cada quilombo erguido ampliava a organização coletiva do povo preto e reduzia o poder do domínio senhorial. Por isso, a elite branca perseguia com violência quem rompia ou tentava romper com o cativeiro.

Uma das respostas da elite veio por meio das posturas municipais, normas que usavam a organização da vida urbana como fachada para legitimar o controle racial. Na prática, essas regras serviam para controlar pessoas escravizadas no comércio, no trabalho e no uso dos espaços públicos, mantendo-as em estado permanente de vigilância, ameaça e punição.

Para se ter uma ideia, no período em que os registros indicam a prisão de Zeferina, essas normas previam multa, prisão e até cem açoites em casos envolvendo armas nas mãos de pessoas escravizadas, fugidas ou aquilombadas. Assim, a própria tentativa de defesa podia ser tratada como crime. A mensagem era direta: o Estado escravista não admitia que o povo preto se armasse para proteger a própria vida, enfrentar a captura ou resistir aos abusos dos senhores.

Muitas das vezes, as punições não dependiam de uma infração comprovada. Bastavam a suspeita, a acusação, a tentativa de fuga ou a decisão do senhor para que a violência fosse instaurada. A pessoa escravizada era amarrada e castigada com chicote em espaços privados ou públicos.

Quando acontecia diante de outras pessoas, o castigo tinha uma função política. Servia para produzir medo coletivo, tentar impedir novas fugas e avisar que qualquer resistência ao domínio escravista poderia receber violência física como resposta. Era uma forma de tentar impor obediência pela dor.

A violência também produzia reações contrárias aos objetivos da elite. A brutalidade causava dor, é verdade, mas também aumentava a revolta, fortalecia redes de solidariedade e estimulava formas de organização, fuga e rebelião. Ou seja, em vez de apagar o desejo de liberdade, empurrava muita gente para a luta contra o cativeiro.

É nesse ambiente de tensão que o Quilombo do Urubu ganha importância e a liderança de Zeferina passa a ser observada como ameaça pelas forças da repressão. Sua existência preocupava senhores e autoridades porque reunia, num mesmo território. Para o povo preto, o Urubu abria uma possibilidade concreta de proteção, liberdade e enfrentamento ao poder senhorial.

O que o Estado escravista tentou destruir no Urubu

O Quilombo do Urubu ficava nas matas suburbanas de Salvador, numa região historicamente ligada a Cajazeiras, Pirajá, Cabula e Lagoa do Urubu. Com o crescimento da cidade, os nomes, limites e referências desse território mudaram ao longo do tempo. Atualmente, essa história costuma ser associada principalmente às matas da região do Parque São Bartolomeu, no Subúrbio Ferroviário.

Essa localização tornava o Urubu um ponto estratégico de resistência. O quilombo estava perto da capital baiana e, ao mesmo tempo, protegido pela mata. Essa posição permitia circulação de informações, abrigo para pessoas perseguidas, caminhos de fuga e articulação entre a cidade e o território quilombola. Por isso, o Urubu preocupava senhores e autoridades: um quilombo próximo de Salvador podia estimular novas fugas, fortalecer alianças e mostrar que o domínio escravista podia ser enfrentado.

O Urubu reunia pessoas que rompiam com o cativeiro e construíam formas próprias de sobrevivência, proteção, convivência, espiritualidade e liberdade. Para manter esse território, era preciso garantir alimento, comunicação, defesa, redes de apoio e organização coletiva. Os registros da repressão indicam que havia formas próprias de comando e vida religiosa no quilombo. Também registraram objetos chamados pelas autoridades de “coisas de dança”, expressão que revela o racismo do olhar escravista diante das práticas pretas de encontro, culto e convivência. Aquilo que para o povo preto expressava fé, proteção, canto, toque, ancestralidade e fortalecimento comunitário era interpretado pelo Estado escravista como sinal de desordem e perigo.

O historiador João José Reis escreveu que o Urubu tinha rei, rainha e candomblé. Essa informação ajuda a compreender a organização política, social e religiosa da comunidade. A presença de Zeferina nesse contexto mostra que sua liderança fazia parte de uma estrutura coletiva já existente, com comando interno, vínculos espirituais e projeto de liberdade.

O Quilombo do Urubu ameaçava os senhores porque provava, na prática, que pessoas escravizadas podiam construir outro modo de viver. Podiam fugir, se reunir, reconhecer lideranças, cultuar seus ancestrais, proteger umas às outras e enfrentar coletivamente a ordem escravista. Cada uma dessas ações atacava a base da escravidão: a ideia criminosa de que pessoas pretas pertenciam a alguém.

Quando a tropa entrou na mata, Zeferina resistiu

O ataque ao Quilombo do Urubu começou em 16 de dezembro de 1826, por causa de carne e farinha. Documentos produzidos pelo Estado escravista informam que gente do Urubu foi vista nas redondezas carregando mantimentos para um esconderijo. Em 1826, na Bahia escravista, alimento nas mãos de pessoas aquilombadas representava ameaça, porque permitia permanecer mais tempo em liberdade, longe do domínio dos senhores.

Segundo essa versão, ao perceber o risco de denúncia, o grupo teria entrado em confronto com os possíveis delatores. Na reação, algumas pessoas ficaram feridas. Entre elas estava Brizida, uma criança de cerca de sete ou oito anos, descrita nos documentos como gravemente ferida.

Na manhã seguinte, o quilombo sofreu uma tentativa de ataque por capitães-do-mato, homens pagos para capturar quem escapava do cativeiro. Eles tentaram prender pessoas aquilombadas e fracassaram. Segundo o historiador João José Reis, três capitães-do-mato teriam morrido no confronto e outros ficaram feridos. Depois dessa derrota, soldados enviados de Salvador se juntaram a homens da milícia, força armada local que atuava em apoio à ordem escravista. Com esse reforço, a força escravocrata atacou o quilombo de forma mais dura.

Quando a tropa entrou no Urubu, encontrou resistência. Segundo os registros analisados por João José Reis, havia no quilombo cerca de cinquenta homens e também mulheres pretas. O grupo enfrentou o ataque com facas, facões, espadas, lanças, navalhas, foices, algumas armas de fogo, arco e flecha. Nos autos da repressão, esses instrumentos aparecem como prova de perigo. Na mata, eram armas de defesa contra a invasão escravista.

Quando a tropa entrou no Urubu, encontrou resistência. Segundo os registros analisados por João José Reis, havia no quilombo cerca de cinquenta homens e também mulheres pretas. O grupo enfrentou o ataque com facas, facões, espadas, lanças, navalhas, foices, algumas armas de fogo, arco e flecha. Nos autos da repressão, esses instrumentos aparecem como prova de perigo. Na mata, eram armas de defesa contra a invasão escravista. Os registros que relatam a resistência no Urubu indicam que, em meio ao enfrentamento, houve gritos de “morra branco e viva negro”. A frase aparece nos autos como parte da reação das pessoas aquilombadas diante da força escravista que entrou na mata para atacar o quilombo.

A tropa escravista venceu o confronto pela força das armas. Quatro pessoas foram mortas. Outras foram presas. Muitas se espalharam pela mata para escapar da captura e impedir que a derrota virasse retorno ao cativeiro.

No meio da dispersão, Zeferina ainda resistia. Foi capturada com arco e flecha nas mãos. Os registros indicam que a prisão não foi imediata: ela enfrentou a tropa e tentava reunir os seus para seguir lutando.

Cercada por soldados, milicianos e capitães-do-mato, Zeferina permaneceu no lugar que a memória preta preservou: liderança, mulher de comando, rainha quilombola armada na defesa de seu povo.

Zeferina não estava à margem daquela história. Sua presença aparece ligada ao comando, à defesa do território e à tentativa de reunir os seus para seguir lutando. João José Reis registra que o presidente da província se referiu a ela como “rainha”, palavra que provavelmente chegou ao governo pelo reconhecimento de sua autoridade entre as pessoas aquilombadas. Mesmo filtrado pelo poder escravista, esse registro deixou escapar aquilo que a repressão tentava combater: Zeferina era liderança.

Depois da prisão, os autos passaram a revelar o medo que o Quilombo do Urubu provocava no governo escravista. A documentação aponta que havia expectativa de chegada de muitos escravizados de Salvador na véspera do Natal. Eram pretos nagôs que, segundo os registros, deveriam se juntar aos que estavam na mata para atacar os brancos e conquistar a liberdade. Como essa informação veio dos papéis da repressão, também precisa ser lida com desconfiança: ela pode ter sido ampliada ou forjada para justificar as atrocidades cometidas contra o povo do Urubu. Ainda assim, o registro mostra o tamanho do pânico da elite branca diante de uma possível articulação entre o quilombo e a cidade.

Nos dias seguintes, a reação do governo mostrou que o ataque ao Urubu não foi tratado como caso pequeno. O poder escravista registrou providências, pediu reforço policial e abriu uma investigação formal para identificar e punir quem participou do levante. Em 19 de dezembro, o presidente da província disse ao Ministro da Justiça que não havia força policial suficiente para enfrentar os chamados “rebeldes africanos”. A expressão revela o medo da elite branca diante da organização preta que o Urubu representava. Em 22 de dezembro, foi instaurado o Auto de Devassa, instrumento usado para transformar a resistência quilombola em crime e ampliar a perseguição contra o povo do Urubu.

Após a devassa, vieram as punições. Zeferina foi condenada a trabalhos forçados. Antônio, ligado à casa de candomblé associada ao Urubu, recebeu a mesma pena. Os documentos consultados dizem pouco sobre ele, mas sua condenação ao lado de Zeferina mostra que a repressão também mirou pessoas ligadas à organização religiosa do quilombo. Sobre os demais acusados, os registros não dizem com clareza o destino de todos: parte morreu na prisão e parte foi devolvida aos senhores.

Trabalhos forçados, mortes suspeitas e silêncio sobre o fim de Zeferina

Depois do ataque ao Quilombo do Urubu, a repressão continuou no papel, na prisão e na punição. O Auto de Devassa reuniu depoimentos, organizou acusações e abriu caminho para castigos contra pessoas que haviam enfrentado o cativeiro.

As sínteses historiográficas lembram Zeferina e Antônio como condenados a trabalhos forçados. Antônio aparece nos documentos como figura de destaque no processo, chamado em uma das leituras de “líder em perspectiva”. As informações disponíveis impedem uma biografia segura de Antônio. O que se pode afirmar é que ele também foi associado à liderança do movimento e atingido pela punição depois da devassa.

Trabalhos forçados significavam castigo com exploração direta do corpo. A pessoa condenada era obrigada a trabalhar sob controle de autoridades, submetida à disciplina do Estado e à continuidade da violência. No caso de Zeferina, uma mulher preta escravizada e liderança do Urubu, a pena juntava prisão, coerção física, humilhação pública e tentativa de quebrar sua força política.

Essa punição mostra como o Estado escravista funcionava. Primeiro, tratava pessoas pretas como propriedade. Depois, perseguia quem fugia. Quando essas pessoas se organizavam em quilombo, o governo enviava tropa. Quando havia resistência, o mesmo governo abria investigação e aplicava castigo. A lei servia aos senhores. A polícia servia aos senhores. A cadeia servia aos senhores. O trabalho forçado, depois da prisão, prolongava a lógica do cativeiro com outro nome.

A violência também aparece nas mortes registradas depois da ação militar. Os documentos mencionam quilombolas mortos durante a repressão ao Urubu. João José Reis considerou implausível a versão militar segundo a qual alguns rebeldes teriam se degolado uns aos outros. A observação é grave. O historiador aponta fragilidade em uma narrativa conveniente para a tropa, porque deslocava dos soldados a responsabilidade direta por parte das mortes.

A fonte disponível impede afirmar, caso por caso, quem foi executado. Existe uma versão oficial frágil, produzida pelo lado armado do confronto, e uma leitura historiográfica que levanta suspeita sobre execução sumária por soldados. Execução sumária significa matar sem julgamento, sem defesa e sem processo. Em uma operação escravista contra pessoas aquilombadas, essa suspeita revela a brutalidade que o arquivo tentou administrar com linguagem militar.

Com Zeferina, o silêncio é ainda mais duro. As fontes consultadas confirmam sua prisão, sua resistência com arco e flecha, sua associação ao comando do Urubu e sua lembrança ligada à condenação a trabalhos forçados. Depois disso, seu destino final permanece sem comprovação segura. As fontes disponíveis deixam em aberto a data, o local e a circunstância de sua morte.

Existem narrativas militantes e memórias políticas que falam em morte na prisão ou assassinato depois da captura. Essas narrativas expressam a revolta de um povo diante da tentativa do apagamento e da violência histórica.

Esse vazio denuncia quem escrevia a história e quais vidas o poder considerava dignas de registro. O Brasil escravista produziu papéis para controlar pessoas pretas, cobrar impostos, vender corpos, repartir heranças, proteger senhores e punir rebeldia. Quando se trata de uma mulher preta que comandou resistência contra a escravidão, o arquivo deixa buracos. O Estado guardou apenas as informações que achavam suficientes para incriminá-la.

Zeferina sobreviveu ao arquivo que tentou reduzi-la a acusada. Seu nome atravessou documentos de repressão, pesquisas, memória comunitária, luta de mulheres pretas, movimentos populares e reivindicações por reparação. O Estado quis registrar sua punição. O povo preto transformou esse registro em prova de liderança.

O Parque São Bartolomeu, Dhay e Vandison

Durante o Esquenta do Viralizando Nordeste, em Salvador, fomos recebidos por Dhay Borges, liderança ligada ao Coletivo Resistência Preta. Antes de qualquer gravação formal, houve conversa, acolhimento e escuta. Em território popular, memória exige respeito, tempo e responsabilidade.

Dhay Borges, nome social de Adailton Borges dos Santos, aparece nos documentos do projeto como ativista, articulador social, liderança comunitária de Salvador e referência do Coletivo Resistência Preta. Sua atuação está ligada aos direitos humanos, à valorização da população preta e ao fortalecimento de comunidades periféricas. O coletivo é apresentado nos registros como organização voltada a territórios populares, mulheres pretas, juventudes, terreiros, quilombos, grupos culturais, marisqueiras, pescadores, pescadoras, poetas e organizações de base.

Com Dhay, seguimos para o Parque São Bartolomeu. Na organização cronológica do Esquenta, Vandison Teixeira aparece como gestor do parque. Foi no encontro com ele e com Dhay que a memória de Zeferina entrou de forma definitiva na nossa apuração. Eles nos ajudaram a olhar para aquele espaço como território histórico, ambiental, espiritual e popular.

O Parque São Bartolomeu fica no Subúrbio Ferroviário de Salvador, região marcada por bairros populares, presença majoritária do povo preto, trabalho, religiosidade, cultura, abandono público e resistência comunitária. O parque integra uma área de proteção ambiental com mata, rios, cachoeiras, trilhas e espaços de culto. Entre Pirajá e a Enseada do Cabrito, o território guarda memórias associadas ao Quilombo do Urubu e à luta preta nas matas suburbanas da capital baiana.

No centro dessa experiência está a Praça de Oxum. Oxum é orixá associada às águas doces. No Parque São Bartolomeu, essa referência se liga aos rios, às quedas d’água, às práticas religiosas de matriz africana e à memória sagrada do lugar. Dhay e Vandison nos explicaram que comunidades de terreiro se relacionam com aquele espaço por meio das águas, da mata, dos orixás, da ancestralidade e das oferendas.

Oferenda é prática religiosa. É gesto de respeito, pedido, agradecimento e comunicação espiritual. Quando o poder público, setores da imprensa ou políticas ambientais tratam oferenda como sujeira, reproduzem racismo religioso com aparência de cuidado técnico. Proteger o Parque São Bartolomeu exige defender a mata, a água, as cachoeiras e o direito ao culto das religiões de matriz africana.

Dhay e Vandison nos colocaram diante de uma responsabilidade. A memória de Zeferina está ligada às comunidades que hoje defendem o parque, às pessoas que frequentam a Praça de Oxum, aos terreiros que reconhecem a sacralidade das águas, aos moradores do Subúrbio Ferroviário e aos coletivos que lutam contra o apagamento. Falar do território exige reconhecer quem mantém essa história viva quando o Estado falha em proteger o lugar.

Salvador fora do cartão-postal

Dhay nos ajudou a enxergar uma Salvador que aparece pouco nas imagens vendidas ao turismo. A cidade tem Pelourinho, Elevador Lacerda, Mercado Modelo, igrejas, música, comida e vista para a Baía de Todos-os-Santos. Tem também bairros populares, casas de culto, juventude preta, mulheres pretas organizadas, marisqueiras, pescadores, pescadoras, poetas, ocupações, moradias precárias, violência policial, racismo religioso e territórios de memória com menos placa, menos orçamento e menos cuidado.

Essa Salvador sustenta a imagem negra que a cidade vende. O trabalho, a fé, a música, a comida, a festa, o corpo, a linguagem e a memória do povo preto formam parte central da identidade pública da capital baiana. O problema está na distribuição do poder. A cultura preta aparece no cartão-postal, nas campanhas turísticas e nos discursos oficiais. Os territórios pretos seguem disputando infraestrutura, segurança, saneamento, transporte, permanência, proteção religiosa e direito de contar a própria história.

O Subúrbio Ferroviário faz parte dessa disputa. É uma região popular de Salvador marcada pela presença histórica da ferrovia, por bairros de forte identidade comunitária, por comunidades pretas, trabalhadores, trabalhadoras e intensa vida cultural. Sua história entra pela cidade real: trabalho, cultura, moradia, fé, circulação, organização comunitária e resistência.

A cidade que celebra a negritude em festa precisa responder pelo abandono dos territórios que guardam essa negritude. Transformar cultura preta em atração turística sem garantir cuidado, orçamento, respeito religioso, transporte, saneamento, educação patrimonial e participação comunitária mantém a desigualdade racial na forma de política urbana.

A memória de Zeferina denuncia essa contradição. Uma mulher preta que comandou resistência nas matas de Salvador ainda precisa disputar lugar numa cidade que homenageia figuras do poder colonial, militar, religioso e econômico. Essa desigualdade na memória também é política. Ela revela quem a cidade escolheu exaltar e quem tentou deixar nas margens.

Contar Salvador a partir de Zeferina muda o centro da narrativa. A cidade passa a ser lida pelos bairros populares, pelas mulheres pretas, pelos trabalhadores, pelos terreiros, pelos territórios de memória e pelas redes de resistência que enfrentaram o escravismo e seguem enfrentando o racismo.

Essa é a Salvador que o Viralizando encontrou: uma cidade preta que exige reparação, memória, presença e poder de decisão para o povo que a construiu.

A estátua que Salvador ainda deve

A memória de Zeferina segue disputando espaço público em Salvador. Em 2020, o deputado estadual Hilton Coelho, do PSOL, apresentou uma indicação na Assembleia Legislativa da Bahia solicitando a instalação de uma estátua de Zeferina no Parque São Bartolomeu. A proposta aparece no documento de pesquisa como parte das ações contemporâneas de valorização de sua história.

A reivindicação tem sentido concreto. Salvador e o Brasil espalharam monumentos, nomes de rua, placas e homenagens a figuras ligadas ao poder colonial, militar, religioso e econômico. Muitas dessas homenagens celebram homens brancos que representaram instituições responsáveis por escravizar, reprimir, catequizar, explorar terra, controlar corpos e comandar a ordem pública contra o povo preto. Zeferina, mulher preta que enfrentou a tropa escravista com arco e flecha, ainda aguarda presença pública compatível com sua importância histórica.

Uma estátua no Parque São Bartolomeu teria força política porque colocaria Zeferina no território ligado à memória do Quilombo do Urubu. Monumento ensina. Diz quem uma cidade escolhe lembrar, quem ela autoriza aparecer em praça pública, quem vira referência para crianças, estudantes, moradores, visitantes e comunidades de fé.

A luta por essa memória vem também da comunidade através da Associação Quilombo Zeferina, formada por mulheres da região, como guardiã comunitária dessa história. Esse dado mostra mulheres pretas mantendo vivo o nome de outra mulher preta. A memória de Zeferina permanece porque há gente organizando, contando, reivindicando, pesquisando, caminhando no território e enfrentando o apagamento.

A ausência de uma imagem histórica conhecida de Zeferina também revela a violência do arquivo. As fontes consultadas deixam sem retrato oitocentista conhecido dela. O Estado registrou seu nome quando quis puni-la. Sua aparência, sua voz, sua infância, seus afetos, sua velhice e seu fim ficaram fora dos registros disponíveis. Esse silêncio mostra como o Brasil escravista documentava pessoas pretas principalmente quando precisava controlar, vender, prender, castigar ou acusar.

Hoje, uma das imagens mais conhecidas de Zeferina é a pintura feita por Dalton Paula em 2018, incorporada ao acervo do MASP no contexto de Histórias afro-atlânticas. Essa obra deve ser entendida como gesto artístico de reparação simbólica. A pintura disputa o direito de imaginar, representar e devolver rosto público a uma mulher que o arquivo da repressão tentou reduzir a nome de processo.

A reparação da memória de Zeferina exige medidas concretas. Uma estátua no Parque São Bartolomeu deve vir acompanhada de preservação do território, sinalização histórica, educação patrimonial, proteção das águas, respeito às religiões de matriz africana, participação das comunidades locais e presença da história do Quilombo do Urubu nas escolas.

Zeferina é grande pela resistência que comandou, pela memória que atravessou o tempo e pela força política que seu nome ainda provoca. A estátua é uma dívida da cidade com o povo preto. É Salvador assumindo, em praça pública, que uma mulher preta armada de arco e flecha enfrentou a tropa escravista e merece ser lembrada no território onde sua história continua viva.

Quilombolas hoje: a dívida continua

O Brasil que perseguiu quilombos no século XIX ainda deve terra, água, saneamento, titulação, escola, memória e respeito às comunidades quilombolas. A escravidão acabou nos papéis em 1888, e a estrutura que concentrou terra, riqueza e poder continuou empurrando o povo preto para a disputa permanente por direitos básicos.

O Censo 2022 identificou 1.327.802 pessoas quilombolas no Brasil. A Bahia aparece com a maior população quilombola do país: 397.059 pessoas, quase 30% do total nacional. O Maranhão vem depois, com 269.074 pessoas. Juntos, Bahia e Maranhão concentram cerca de metade da população quilombola brasileira.

O IBGE também identificou 8.441 localidades quilombolas no Brasil em 2022, associadas a 7.666 comunidades declaradas. O Nordeste concentra 5.386 dessas localidades, 63,81% do total.

Esses dados têm consequência política. Quilombo é comunidade, território, família, roça, pesca, escola, festa, culto, documento, associação, memória, água, estrada, energia, internet, saneamento, titulação e luta contra o racismo do Estado. Uma comunidade quilombola com território sem regularização, infraestrutura precária ou proteção ambiental insuficiente vive a continuidade material da violência histórica.

A dívida aparece de forma brutal no saneamento. Em 2025, o IBGE divulgou que 94,6% dos quilombolas em áreas rurais conviviam com precariedades no saneamento básico, envolvendo abastecimento de água, destinação do esgoto ou coleta de lixo. A mesma divulgação informa que 61,7% da população quilombola vive em áreas rurais.

Esse dado fala de racismo material. Água inadequada adoece. Esgoto precário expõe o território à contaminação. Coleta de lixo insuficiente impõe risco sanitário. O Estado conhece os números. O problema está na falta de prioridade política para garantir vida digna a territórios pretos.

A regularização territorial segue como uma das maiores feridas. O IBGE informa que apenas 12,6% da população quilombola residia em territórios oficialmente reconhecidos no Censo 2022. Essa realidade aumenta insegurança, pressão de fazendeiros, especuladores, empreendimentos, conflitos ambientais e violência contra lideranças.

A luta quilombola atual também mostra continuidade de resistência. Comunidades se organizam em associações, cobram certificação, reivindicam titulação, defendem rios, protegem matas, mantêm festas, guardam cemitérios, cuidam de casas de farinha, preservam rezas, cantos, terreiros, roças e memórias. A existência quilombola é inteligência coletiva, produção de vida e defesa de território contra um país que ainda distribui direitos de forma desigual.

Zeferina pertence a essa história maior. O poder tenta controlar o território preto. O povo quilombola responde com organização.

O que a escola precisa dizer

A escola pública precisa ensinar Zeferina com a força de sua história. Ela foi uma mulher preta escravizada, liderança do Quilombo do Urubu, presa com arco e flecha em 17 de dezembro de 1826, nas matas suburbanas de Salvador. Sua origem africana aparece de formas diferentes nas pesquisas. Parte da historiografia a trata como provavelmente angolana e filha de Amália. João José Reis a apresenta como africana nagô e rainha do quilombo. Sua morte permanece em aberto nas fontes disponíveis.

Ensinar Zeferina exige explicar o arquivo da escravidão. Os documentos guardaram a prisão, a acusação, a arma e a repressão. Deixaram lacunas sobre nascimento, infância, afetos, família, morte e destino final. Esse apagamento mostra como o Estado registrava pessoas pretas principalmente quando queria controlar, punir, vender, vigiar ou criminalizar.

A escola precisa dizer o que era quilombo. Quilombo era território de ruptura com o cativeiro, abrigo, culto, trabalho, circulação de informações, reorganização da vida e enfrentamento à escravidão. No caso do Urubu, a história passa pelas matas ligadas a Cajazeiras, Pirajá, Cabula, Lagoa do Urubu e à memória atual do Parque São Bartolomeu.

A escola também precisa explicar devassa, mocambo, nagô, candomblé, posturas municipais e trabalhadores de ganho. Esses termos ajudam estudantes a entender como funcionavam a escravidão urbana, a repressão policial, a circulação preta, a religiosidade de matriz africana e as formas de organização contra o cativeiro.

Candomblé precisa ser ensinado como religião, tradição, conhecimento, hierarquia, cuidado e resistência negra. No caso do Urubu, João José Reis registrou rei, rainha e candomblé. Essa informação coloca espiritualidade, comando e comunidade no centro da história.

Ensinar Zeferina também exige mostrar o jornal Grito da Razão, que em 1825 cobrou repressão contra quilombos nos arredores de Salvador e usou a palavra racista “negraria” para desumanizar pessoas pretas reunidas. Esse episódio ajuda estudantes a entender que parte da imprensa já atuava como instrumento político dos grupos dominantes, tratando a luta por liberdade como caso de polícia.

A escola precisa dizer que Salvador era uma cidade de maioria preta governada por uma minoria branca. João José Reis registra que, em 1807, pessoas brancas eram apenas 27,8% da população da capital baiana. Esse dado muda a forma de olhar a história. A elite escravista perseguia quilombos porque sabia que a maioria preta trabalhava, circulava, cultuava, conversava, fugia, se organizava e podia transformar revolta em ação coletiva.

Paulo Freire ensina que a leitura do mundo vem antes da leitura da palavra. No caso de Zeferina, ler o mundo significa ligar quilombo a mata, cidade, cativeiro, tropa, culto, fuga, comunicação, liderança e coragem coletiva. A educação popular começa quando o território vira fonte de conhecimento.

A história de Zeferina fortalece estudantes pretos e pretas porque apresenta uma mulher preta como liderança, estrategista, guerreira e referência de organização coletiva. Também obriga estudantes brancos a olhar para o papel histórico da branquitude, dos senhores, das tropas, da lei e do Estado na manutenção da escravidão.

A sala de aula precisa dizer o que o arquivo tentou reduzir: Zeferina comandou resistência preta nas matas de Salvador, enfrentou a tropa escravista com arco e flecha e permanece como nome fundamental para entender quilombo, liberdade, mulheres pretas e luta contra o racismo no Brasil.

O que a nossa visita nos obrigou a enxergar

Saímos do Parque São Bartolomeu com uma responsabilidade. A história de Zeferina chegou até nós durante o Esquenta do Viralizando Nordeste, a partir da escuta no território, da conversa com Dhay Borges e Vandison Teixeira e do contato com a memória preservada em torno do Quilombo do Urubu.

O arquivo da repressão registrou Zeferina para acusar, prender e punir. A memória preta fez outro caminho. Leu esse mesmo registro contra os senhores, contra a tropa, contra o Estado escravista e contra o apagamento. Onde o documento tentou enxergar crime, a luta popular reconheceu liderança. Onde a autoridade escreveu ameaça, o povo preto preservou coragem.

O lado desta matéria é o lado do povo preto que enfrentou o cativeiro, preservou memória, criou quilombos, defendeu terreiros, protegeu águas, organizou comunidades e recusou a versão dos senhores como verdade final. A neutralidade diante da escravidão sempre favorece quem lucrou com ela.

O Viralizando Nordeste escreve sobre Zeferina a partir da escuta no território, da pesquisa documental e do compromisso com a memória preta. Essa escrita se soma às vozes que já vinham mantendo Zeferina viva antes da nossa chegada: lideranças comunitárias, mulheres pretas, pesquisadores, pesquisadoras, artistas, educadores, povos de terreiro, movimentos populares e moradores.

Zeferina enfrentou a tropa escravista com arco e flecha. O Estado tentou transformar sua liderança em acusação. A memória preta transformou esse registro em denúncia. Enquanto Salvador não reconhecer plenamente essa mulher, seu quilombo e o território que guarda sua história, a cidade continuará devendo reparação ao povo que construiu sua riqueza, sua cultura e sua vida.

Zeferina vive!